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“梵僧燔指”在何意义上才使普陀山观音道场“灵迹始著”?

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  有关“梵僧燔指”的记载,最早出现于宋《宝庆四明志》,自盛熙明《补陀洛迦山传》以后各普陀山志,也全都存录。其文如下:

  “唐大中,梵僧来,即洞中燔尽十指,亲睹观音与说妙法,授以七色宝石,灵迹始著。 ”

  这段记载,全文仅31字,故事内容在舟山一带几乎家喻户晓。研究观音文化的人士也耳熟能详。但是至今还没有人对之进行详尽的分析和研究,对于里面所包含的普陀山文化史价值,更是没有得到很好的挖掘。

  那么“梵僧燔指”在何意义上开启普陀山观音道场的“灵感”?才使它“灵迹始著”?

  ◎时间节点:唐大中年间

  这个“梵僧燔指”故事有清晰的时间节点“唐大中”。唐大中是唐宣宗的年号(847~859),已经是晚唐时期了。“慧谔请观音”的故事,根据宋僧志磐所撰《佛祖统记》记载,也发生于“唐大中十二年(858)”。这是很有意思的。“慧谔请观音”是普陀山观音道场开始建立的标志性传说。这个传说有很大的真实成分,因为慧谔实有其人,普陀山也的确曾经有过“不肯去观音院”,慧谔把本想带回日本的观音造像,留置在当时前往日本的必经之地普陀山,也是有极大可能性的,当然什么“铁莲花阻船”云云,显然是传说和神话了。

  众所周知,普陀山道场的建立,一般人都以两件事为标志。这两件事都记载在盛熙明《补陀洛迦山传》里。

  其一是:“宋元丰三年(1080),王舜封使三韩。遇风涛有感,以事上闻。赐额曰宝陀观音寺。置田积粮,安众修道,岁许度一僧。 ”朝廷第一次表明了对于普陀山道场建设的态度,从此“宝陀观音寺”(即后来的普济禅寺)就成为了普陀山供奉观音的主刹。也是从那时起,普陀山开始有了正式的修道僧众,而且还“置田积粮”,开始拥有寺产。

  其二是:“绍兴元年辛亥,真歇禅师清了,自长芦南游,浮海至此。结庵山椒,扁曰‘海岸孤绝禅林’。英秀多依之。郡请于朝,易律为禅。 ”真歇是普陀山的开山师祖,“易律为禅”标志着观音信仰在普陀山的真正落地。

  无论是“元丰三年”还是“绍兴元年”,都已经是宋朝的事情了,所以说普陀山道场的建立,开始于宋朝,那是不会错的。

  但是“梵僧燔指”故事却是发生在“唐大中年间”,“慧谔请观音”也发生于这个时候。无论巧合与否,“唐大中”都是至关重要的时间节点。它将普陀山观音文化史的起点,往前“推”了将近200年。

  那么“唐大中”年间究竟发生过什么与观音信仰有关的事情?

  据唐段成式《酉阳杂俎》记载,唐大中年间,长安百姓梦见云花寺观音菩萨显灵,“遂立社,建塔移之”。《太平广记》也有类似记载:“长安云花寺有观音堂。大中末,百姓屈岩患疮且死,梦一菩萨摩其疮曰:‘我在云花寺。 ’岩惊觉汗流而愈。因诣寺寻检,至圣画堂,见菩萨一如其睹,遂立社建堂移之。 ”这是一件与观音信仰有直接关联的事件。而且野史和民间一直有唐宣宗曾经“出家为僧”的传说。据说唐武宗为了争夺皇位,曾想杀死光王(即后来唐宣宗)。于是派中常侍四人将光王抓来,浸在宫内厕所里。有个叫仇公武的宦官有心搭救,便假意借口已杀死光王,而将其送出皇室。三年后,武宗死,宦官头子才将光王请出来当皇室。五代时的《中朝故事》、《北梦琐言》及宋陆游《避暑漫钞》中也都有光王潜逃到江南遁入空门的简略记载。

  可见“唐大中年间”观音信仰在长安非常流行,佛教气氛浓厚。“梵僧燔指”和“慧谔请观音”将故事时间设定为“唐大中年间”,与这个背景不无关系。

  ◎主体信息:梵僧东来

  “梵僧燔指”故事的主体是“梵僧”(或称西域僧)。梵与梵文有关,梵文是流行于印度的一种与佛教有密切关系的语言系统,所以这梵僧,当是指印度僧。也有人认为这梵僧不是特指,而是泛指西域僧。但是无论是指印度僧,还是泛指西域僧,他们都是“西域方向过来的僧”,也就是说是从观音崇信的“发源地”印度一带来的。

  这个身份包含有非常深刻的意义。

  我们知道,在中印佛教文化交往中,来华梵僧所起到的作用是极为重大的。从佛教文化交往的角度来讲,中印间交往的趋向可谓单方面的流动,即从印度向汉地流动,这一趋向贯穿于中印佛教文化交往的始终。因此来华印僧所起到的是对华佛教传播者的重要作用。学者的研究表明,梵僧入华主要有三个阶段:公元前后至西晋阶段、东晋十六国南北朝阶段和隋唐阶段。来华人数分别为14人、 55人和46人。他们的入华路线,第一阶段以陆路为主,第二阶段以海路为主,第三阶段陆路海路交错。

  所以如果从时间上来考察,那个来到普陀山的梵僧,当属是第三阶段即隋唐阶段中的一员。这批人主要来自中天竺、北天竺、南天竺、东印度和西印度。这些地区大多是观音信仰流行的地区。所以是否可以这样理解:那个梵僧的到来,意味普陀山观音道场,与古印度观音崇信发源地,有着直接的传承关系,所以同时也意味着,普陀山所供奉的观音,在法理上,是具备了权威的正宗性的。而不能把普陀山观音简单地理解为“中国化”的(其实也有民间化的意思)观音。

  ◎地点密码:潮音洞前

  “梵僧燔指”的故事地点,被设置为“潮音洞前”,这也是非常有深意的,因为在普陀山观音文化中,潮音洞是一个具有相当意义的地点密码。

  盛熙明《补陀洛伽山传》记载:“潮音洞,菩萨示现之所……石洞巉岩,瞰海回顾无畔岸,人迹不及。洞上有穴如天窗。 ”潮音洞一直有“观音大士现身处”的传说,这个传说有自然气候环境的合理性,并且与普陀山观音文化形成历史相吻合。因为这里面向东方,阳光直射,容易与潮雾水汽形成反光,幻成各种奇异光像,有时候看起来像观音宝相,也是完全有可能的;另外,潮音洞位于普陀山紫竹林一带,与不肯去观音院很近,这里是普陀山早期观音文化形成的重地。但是这些观音现身的传说和观音文化的形成,都是宋以后的事情,在唐朝的时候,整个舟山才刚刚开埠,普陀山还是荒岛一座,只有安期生等人的传说影子,所以这个唐朝时候的梵僧来潮音洞前燔指,应该属于后人的附会和演绎。

  ◎结果隐喻:亲见观音

  梵僧通过“燔指”而且是一个指头、一个指头地自焚的极端方式“逼迫”观音,终于得以“亲见观音大士”。这种求见与后世史浩父子见到观音现身的意义是不一样的。因为能见到观音大士,无非是有缘之人有德之僧。虽然根据《华严经》的记载,就算是在古印度的补陀洛迦山上,能够见到观音大士的人也寥寥无几。

  但是“亲见观音大士”,仅仅是第一步,如果仅止于此,梵僧何须焚烧掉自己的10个手指?梵僧求见观音的最根本的目的,或者说这段记载最需要表达的主旨,我理解是为了传承信仰,所以紧接着的观音“与说妙法”的描述,就显得特别的意味深长。

  梵僧不远万里来到普陀山“逼求”观音的情节设计,乃是为了暗示,他是印度观音崇信发源地来的“代表”,他的求见观音是为了将普陀山观音与古印度观音联系在一起。如果进一步考虑到自从北朝时期输入中国后,观音信仰在印度这个观音信仰的发源地反而日渐式微了这样的事实,梵僧此来普陀山求见观音,或许还有“承接香火”的使命呢。

  所以在故事里,观音不但露出宝相接见了他,还“与说妙法”。印度来的僧人,在东土的普陀山上聆听本来自印度的观音的说法,这样的情节设计,无论从哪个角度去认识和理解,都是意味深长的。

  ◎信物符码:七色宝石

  在这段传说故事里,梵僧不但得到了观音的“亲见”,得到了观音的“与说妙法”,而且还得到了观音亲授的“七色宝石”。

  这是明确无误地表达了观音文化的传承意义。因为这“七色宝石”是观音崇信的一种“信物”信息:根据观音信仰经典《华严经》的记载,观音就是在古印度南海边补怛洛迦山的“金刚宝石”上宣道的。

  所以故事里的“七色宝石”,并非表示为非常贵重之物,而是观音在自己的“道场”上进行传道的一种隐喻。它象征着普陀山才是现在观音的最正宗的道场,所以对于这个梵僧从西域跑到普陀山来接受观音讲道的故事,我们不妨理解为观音道场从印度到普陀山的真正转移和确立,所以它后面紧接而来的是这样一句话:“灵迹始著”。

  也就是说,在对代表着古印度观音文化的梵僧进行了讲道、送以宝石以后,观音正式表明自己今后将以普陀山为道场,于是普陀山的观音文化才正式开始了。

  或许这才是这个故事结尾处所说的从此普陀山“灵迹始著”的真正含义。

  任何故事都是一种叙事,而叙事都是在表达一种声音,上述“梵僧燔指”故事包含的种种信息,都在传递一种声音,那就是宣告普陀山观音道场的真正确立,而这个确立,却以梵僧这样一个具有特殊身份背景和文化含义的佛教徒的“逼求”观音和聆听妙法的程式来完成,那一串“七彩宝石”则是这种完成的清晰符号。所以这真是一个意味深长的故事构建。

  远在美国的哥伦比亚宗教学博士于君方却似乎“听明白”了这个故事的声音。他于自己的专著《观音——菩萨中国化的演变》中,在分析普陀山的“起源神话”中的这个“梵僧燔指”和“慧谔请观音”的故事时指出:“两个故事都和外国僧侣有关,第一位僧人可能来自印度,第二位则是日本僧人。鉴于有必要确立此岛即为神话中的普陀洛迦山,普陀山志书特别强调此岛与‘异国的关联’或许并非偶然,因为如果这座岛的确是佛经中赫赫有名的普陀洛迦山,则这项事实不只必须被中国人承认,也必须受到外国信徒认可。 ”

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